commentaire d'henry Maldiney

Henry MALDINEY, « Penser l’homme et sa folie », édition Jérôme MILLION article, Grenoble, 3ieme édition 1997.
Article « l’existence en question  dans la dépression et dans la mélancolie » p (63 à 85)
« Une analyse existentielle porte sur les tournures et les façons de l’existence » écrit H. Maldiney au début de son article. Il s’interroge sur la place de l’analyse existentielle dans le cadre de la psychiatrie, notamment dans celui de la psychothérapie, s’appuyant  sur L. BINSWANGER. Lequel définit la psychothérapie : « dans toute forme de psychothérapie médicale, deux hommes se font vis-à-vis, deux hommes sont, d’une façon ou d’une autre, assignés l’un à l’autre. Deux hommes d’une manière quelconque s’impliquent l’un l’autre  (einander) en s’expliquant l’un avec l’autre. »
 
 
Ce rapport interhumain y subit une triple réduction. La première l’homme malade disparaît derrière « la psyché » et l’homme médecin quant à lui derrière sa fonction : « la thérapeia ». La seconde c’est l’idée de réciprocité qui se substitue à celle d’une relation univoque allant de celui qui assume la fonction thérapeutique, le médecin, à la psyché du malade. Enfin le terme même de psychothérapie dénote un apport de soins et non une relation d’homme à homme, c’est une prestation de service. Sel'on L Binswanger « si nous nous limitons qu’à la seule fonction thérapeutique dans la relation de psychothérapie nous ne pourrons jamais comprendre comment la psychothérapie peut agir ».
 
 
Il y répond de la manière suivante : «  la psychothérapie se présente comme un secteur déterminé dans l’ensemble des actions qui s’exercent toujours et partout d’homme à homme : qu’il s’agisse de mise en sommeil par suggestion, de mise en éveil par l’éducation ou de pure communication existentielle. » Autrement dit pour ce dernier terme c’est l’articulation entre « l’être-avec-l’autre »  et « l’être- pour -l’autre ». C’est sur cette dimension, insiste H. Maldiney, de l’être - avec - l’autre que repose la psychothérapie et c’est ce en quoi se fonde la constitution de l’homme comme être au monde. « Le mit-sein », l’ être-avec-l’autre , appartient en effet à la constitution existentiale du dasein de l’être- là que nous somme comme originairement présence au monde ». Ce qui ressort de ces deux sphères celle de la co-présence  d’homme à homme et l’être-médecin ne se trouve pas dans un rapport de     juxtaposition, ni de succession ou d’extériorité, mais dans un rapport « dialectique » d’appartenance mutuelle. C’est- à dire la coïncidence avec l’ouverture de l’être –avec et de l’être – pour – l’autre d’une part et la connaissance et la maîtrise de la psyché en tant qu’organisme intégrant différentes fonctions vitales bio- psychologiques  d’autre part.  Ainsi les deux pôles de la psychothérapie repose sur la communication dans l’existence et action visant à la libération des « forces » bio- psychologiques. Mais cette communication existentielle se heurte à deux obstacles qui tiennent à la dimension même de l’existence : la transcendance de l’autre que par l’absence de transcendance.  Cette dernière veut dire dépassement. En s’appuyant sur l’analyse de E. Levinas du visage, H. Maldiney veut dire qu’autrui, cet autre que voilà, dépasse ma capacité d’intégration. Son ipséité transcende et défie silencieusement tout contrôle d’identité, toute tentative de ramener au même, c’est- à – dire du connu au connaissable. Aussi exister «  c’est se tenir hors »… hors de toute contenance qu’on puisse donner. C’est ce qui dit le mot « présence ». Être présent (praesens) c’est être à l’avant de soi. L’existence est transcendance, c’est - à -dire dépassement.  Citant Heidegger (p 66), « la transcendance est la structure fondamentale de la subjectivité. Être un sujet signifie exister en transcendance et comme transcendance », l’auteur reprend cette formule pour caractériser la mélancolie comme telle : « celle-ci (la transcendance) n’a rien à voir avec une relation de sujet à objet, pas même ni surtout avec celle qui consiste  pour un sujet à se viser lui-même comme objet, ce qui est le propre d’une représentation, et ce qui est le trait caractéristique de la quête de soi mélancolique ».  Dans cette transcendance par où existe la présence en tant que soi-même, se pose la question ce qui est transcendé ?  L’ensemble de l’étant, y compris celui que je suis au milieu des autres étants qui est transcendé vers le monde. Celui-ci en effet, n’est pas l’ensemble des étants mais il est ce dans le tout à partir de quoi de l’étant peut-être et, citant Heidegger ce « d’où la présence humaine se fait annoncer, quel étant elle peut rencontrer et comment elle le peut. » Autrement dit sans ce dépassement de l’étant vers le monde dont elle fond la signifiance en en ouvrant le projet, la présence ne pourrait pas plus se comporter aux choses et à soi que le peuvent les choses elles-mêmes. 
 
 
Dans l’expression « être soi », soi n’est pas un qualificatif, un attribut, un apport de sens en incidence externe à un support donné. Un soi se porte à soi en s’apportant lui-même. Un soi ne peut être le fait d’un autre, ni son effet, ni ceux d’un étant, pas même et surtout pas de l’étant qu’il est, et que pour l’être, c’est-à-dire pour pouvoir exister sa propre facticité, il doit avoir transcendé. C’est tout un d’être soi –même et d’être à dessein de soi. C’est en cela que la présence a sens et c’est là l’origine même de la notion de sens.  
 
 
L’auteur reprend le questionnement sur la possibilité d’une communication existentielle (p 67), en l’exemplifiant par la psychose mélancolique : là où la transcendance défaille, où la présence ne se tient plus à l’avant de soi, où l’existant frappé dans son pouvoir - être échappe à soi, pour ainsi dire faute de soi, la communication existentielle est interdite parce que qu’il n’y a plus personne avec qui communiquer. C’est là ce qui la distingue de la simple dépression, des états dépressifs marqués par l’abattement ou l’accablement. On pourrait les définir comme chute de potentiel vital : fatigue lassitude, grisaille, regret, résignation, indifférence, impression d’insignifiance, inappétence à tout, apathie. Ces états participent d’une même « Stimmung », humeur. En eux, nous sommes accordés à un ton mineur qui caractérise indivisément notre humeur et le climat du monde et qui définit la tonalité de notre être- au – monde  à travers le ressentir  de chaque événement. Celle-ci a été décrite par Heidegger comme moment originaire de l’être-là, celui de la « befindlichkeit » de la mise en présence de soi-même. Ontologiquement les phénomènes de l’humeur ne sont pas rien. L’atonie c’est-à-dire l’indifférence persistante, plate et terne est si peu signifiante que c’est en elle justement que le dasein, la présence, devient à charge à soi –même. L’être se manifeste comme poids. Pourquoi ? On ne le sait pas. Et si la présence ne peut pas savoir ces choses, c’est parce ce que les possibilités de révélation du connaître ont une portée bien trop courte par rapport à la révélation originaire propre à ces tonalités elles-mêmes.  Autrement dit l’humeur nous est plus révélatrice qu’une connaissance par savoir. Citant L. Binswanger dans « Mélancolie et manie »,  H. Maldiney écrit «  il se peut qu’une tonalité exaltée (manie), délivre de la charge manifeste de l’être mais justement cette possibilité même révèle, fut-ce en délivrant  de lui le caractère de fardeau du dasein » (p 68). Face à un mélancolique nous nous trouvons en présence d’une telle imperméabilité, au sein même de sa douleur d’une telle densité d’absence que sel'on l’erreur ordinaire, cette inaccessibilité nous paraît provocante et que nous ressentons parfois cette sorte d’irritation que cause, là ou nous attendons quelqu’un, la pure altérité.
           
 
Le cas Cécile MÜNCH  montre chez Binswanger, la ligne de démarcation qui sépare une connaissance empathique des états dépressifs de la compréhension de la mélancolie comme psychose. Entre cette connaissance pratique et cette expérience scientifique, il y a une discontinuité, à la fois épistémologique et existentielle : c’est une chose de constater que les malades mélancoliques ne sont pas délivrés du passé, collent au passé ou sont entièrement dominé par lui, qu’ils sont coupés de l’avenir, qu’ils ne voient plus d’avenir devant eux que le présent ne leur dit plus rien ou est complètement vide, mais c’est tout autre chose d’accéder à la compréhension de troubles affectant la structure intentionnelle de la temporalité. « la mélancolie et la manie en tant que psychose sont aussi peu éprouvables que la schizophrénie sur le fond d’une connaissance pratique des hommes. Car la temporalité étant une structure de l’existence comme transcendance ; sa désarticulation signe l’échec de celle-ci. Et pourtant c’est la psychose mélancolique, plus que la dépression, qui révèle négativement les conditions de possibilités et de mise en œuvre de la communication existentielle. Un moment fondamental commun à la mélancolie et à la manie est le manque d’apprésentations. Ce dernier s’exprime dans la mélancolie sel'on un style : au saut dans la manie, s’oppose la chute, à la volatilité l’enlisement, mais le défaut est le même : une attention pesante, collante, concentrée sur son objet, l’exclut et s’exclut de son environnement. Il se produit un repli de « l’umvelt » parce que dans l’espace du mélancolique  les emplacements ne communiquent pas entre eux par leurs horizons. Ils n’ont pas d’horizons. C’est le corps propre du malade qui est en cause. Faute d’espace marginal où il soit potentiellement au monde, il n’habite plus. Dés lors deux existants ne communiquent plus en face à face, fixés l’un à l’autre. Ils communiquent dans et par le marginal, c’est- à –dire sur un fond de potentialités. Ce qui est appelé marginal et qui enveloppe l’objet d’une perception centrale attentive n’est pas disposé autour de la sphère d’attention centrale mais apprésenté en elle. Ainsi  ce manque indique par contraste ce qui rend possible la communication existentielle.
 
 
Henry Maldiney se pose  par la suite la question suivante (p 70) : «  qu’en est-il maintenant, au regard de l’analyse existentielle, de la dépression proprement dite, c’est-à-dire des états dépressifs non psychotique, non névrotique, qui peuvent affecter une existence restée normale ou qui se produisent au début ou parfois au cours d’une psychose, même schizophrénique ? »
 
 
Ils constituent les formes les plus répandues des altérations de l’humeur et ceux –ci n’ont pas trouvé encore leur juste place dans le monde contemporain de la psychiatrie. Le modèle qui continue à prévaloir est celui de la maniaco-dépression ; plus précisément on considère la mélancolie comme la dépression par excellence et tiennent pour des formes frustes ou bâtardes les troubles dépressifs dits mineurs et leurs équivalents. Or la clinique oblige  à distinguer nettement de la mélancolie un groupe d’états dépressifs non psychotiques et qui ne sont finalement pas névrotiques pour autant comme le montre la thèse sel'on laquelle l’accroissement de la fréquence des troubles dépressifs a produit des modifications de leur forme de manifestation. Les cliniciens sont davantage confrontés à des ensembles de syndromes où le délire mélancolique, les idées suicidaires, les idées noires dépressives n’apparaissent pas. La ligne de démarcation entre dépression et mélancolie et plus généralement entre psychopathie et psychose sépare les troubles de l’humeur (stimmung) et les perturbations du moi. Elle rejoint la distinction instituée par L. BINSWANGER entre fonction vitale  et histoire intérieure de la vie  entre communication existentielle et service médical, disjonction –conjonction qui se retrouve dans le psychiatre lui-même pris entre son être- avec – l’autre et son être- médecin.  
 
 
L. Binswanger, dans une conférence de 1924, (p 74) avait ordonné sous trois rubriques la recherche psychiatrique :
1/ le corps vécu (leib) et ses limites
2/ l’âme (seele) et ses limites, l’âme entendue sous deux rubriques : en tant que fonction du cerveau  et en tant que fonction relevant des science naturelles.
3/l’homme ou la personne.
 Plus tard souligne H. Maldiney, L. Binswanger réunit 1/ et 2/ sous le concept de fonction vitale  psychophysique ou psycho - corporelle et il élargit le concept de personne en lui donnant le nom d’histoire intérieure ou spirituelle de la vie. 
 
 
La distinction du fonctionnel et de l’historique en l’homme exige en lui une articulation. La manière dont s’articulent ces deux dimensions humaines doit permettre de comprendre à la charnière le passage de la dépression à la mélancolie. La fonction vitale que nomme L. Binswanger a marqué les oscillations dans les rêves maniaques et mélancoliques. Tellenbach l’a nommé d’un mot grec « endon » qui veut dire à l’intérieur, en dedans : « dans les phénomènes de l’endogène se manifeste des manières d ‘être tout à fait primordiales de l’être humain. L’histoire vitale dans rythmicité  et dans son mode d’écoulement, sa cinétique ; le caractère global des altérations psychotiques se révélant dans l’ensemble des manifestations de la vie… Tout est soumis à la détermination de facteurs contraignant à la libre disposition de l’être humain. » Tellenbach toujours dans le même passage écrit «  ainsi nous entendons par endogène ce qui ressort comme unité de la forme fondamentale dans tout historial. L’endon est originairement la physis (nature) se déployant et séjournant dans les phénomènes de l’endogène ».[1] 
 
 
Cependant la physis n’est intérieure à l’homme qu’en raison de l’interprétation totale de l’endon et du monde sel'on Tellenbach (ibid page 71). Les fluctuations de l’endon sont les rythmes de ses échanges réciproques, métaboliques en quelques sortes avec le monde. L’endogène est en réalité l’endocosmo-gène. Il engage le monde comme il engage l’endon. Dans cette perspective qu’en est-il de la différence entre le fond vital et l’histoire de la vie chez L. Binswanger ?
 
 Les concepts de fonctions et de moment historique sont inconciliables. C’est pourtant à chaque fois à un homme que se rapportent les deux concepts. La question par là est celle de la légitimité de la psychothérapie. Communication dans l’existence et action visant à la libération et à la direction des forces biopsychologiques, tels sont les deux pôles de la psychothérapie médicale dont aucun ne peut s’émanciper de l’autre ni  lui être sacrifié. « Entre le fond vital et l’existence Binswanger voulait frayer un passage en tunnel » (p77). Or un tel passage s’esquisse au niveau du langage dépressif. Les traits fondamentaux de la dépression sont la forme qu’y prend le vécu de temps. Il y a deux formes de temporalité  c’est-à-dire une distinction entre le temps immanent  au vécu et le temps transcendant au vécu. Pour ce dernier c’est celui que nous avons de commun avec les autres et les choses. Il n’est pourtant pas le temps des horloges. Le temps immanent au vécu est une tension de durée dimensionnellement  constitutive du moi. Le temps du moi est orienté historiquement tandis que le temps transcendant manque de ce caractère. Il arrive qu’il y ait entre eux dysharmonie ou conflit par exemple dans l’ennui. « L’ennui s’installe quand l’impossibilité de donner un contenu au sens transcendant  est vécue en même temps que le pouvoir – agir propre, concurremment avec le besoin de croissance et d’ouverture de la personne ». Or ce besoin manque dans la fatigue et la dépression. Cette incapacité ne concerne pas la représentation du temps mais la temporalité de l’existence. Elle ne consiste pas dans une impuissance à se représenter une époque future ; elle est une impuissance à exister le temps dans l’ouverture. Ouverture sans laquelle il n’y a pas d’avenir. Autrement dit le temps immanent au vécu ne relève pas de la représentation des époques, présent, passé, futur, n’est pas de l’ordre de l’aspect. L’aspect  forme primitive et spécifique du verbe, est du temps impliqué, du temps qui consiste en tension de durée : incidence, ouverture, accomplissement en acte. L’aspect est un schème de temporalité ; une façon de déployer et de structurer le temps indépendamment de toute considération d’époques et qui se maintient identiques en toutes.
 
 
Dans la mélancolie, le moi est totalement déterminé par l’attente prêtée à l’entourage, mais sans que jamais l’entourage renvoie au fond à un autre individualisé en personne. Le langage commun, en tant que langage socialisé et discours institué, objective le moi dans un jeu de rôles. Les autres ne sont pas extérieurs au moi : eux et lui s’identifient dans le « on ». Ce jeu de rôles est au fondement de la « constellation d’includence par quoi Tellenbach définit le « typus melancholicus ». Cet état pré - mélancolique est caractérisé par l’obsession de la tâche à accomplir et par l’obsession de l’ordre. Qu’est-ce que le « on » ? La condition de l’être-là qui du sein de son être - jeté n’a pas entendu l’appel à son pouvoir être, parce qu’il y a pas répondu. Pourquoi ? L’analyse d’un malade fournit la réponse. De sa plainte retenons seulement trois thèmes : le ressentir, la pesanteur et le négatif. Ce qui s’exprime là c’est le sentiment d’absence de sentiment. Ressentir n’est pas l’après coup ou le contre coup d’un sentir, car sentir ce n’est pas recueillir des sensations : c’est sentir soi et le monde, soi avec le monde. Cet « avec » signifie une rencontre. Le phénomène, ce qui apparaît soi – même, est un mode de la rencontre  est-il dit au début de « Zein und seit. »
 
 
Celle-ci a toujours lieu sur un ton déterminé. Le sentir est dans une contemporanéité d’origine avec l’apparaître, c’est-à-dire avec la manifestation de l’étant en tant que tel. Or il n’y a et il ne peut y avoir de manifestation que dans l’ouvert, dans l’ouverture duquel la présence a sa tenue en existant son là. Précisément le dépressif n’existe plus proprement son là. Le sentir est réceptivité. Il suit de là que l’incapacité d’agir caractéristique du dépressif  est sous la dépendance d’un défaut de réceptivité.  
 
Comment sont liées l’une à l’autre histoire intérieure et existentielle de la vie et fonction vitale ?
 
 
La pesanteur participe de la même globalité. Dépression en allemand « schwermute » désigne pesanteur de l’âme ou du cœur, plus exactement du « gemüt », dit Schelling, a toujours un rapport au fond. « l’être se manifeste au dasein comme fardeau. Pourquoi ? On ne sait pas. Le « on » précisément ne sait rien. Il est seulement échu à lui sur le mode de l’être –jeté de la « geworfenheit ». Mais il n’est pas une chose. Sa facticité n’est pas un fait de nature. Puisqu’il endure puisqu’il existe, il l’existe de toute la transcendance qui constitue son existence. Cette transcendance est celle du projet « entwurf ». Projeter, se faire l’ouvreur  du projet, c’est donner lieu à la possibilité de quelque chose comme un monde, en être- là. L’être là ne peut se rapporter à lui-même comme tel, qu’à la condition d’être à dessein de soi, en transcendant l’ensemble de l’étant vers un monde dont il soit le configurateur et l’habitant. L’être-là est fondamentalement souci ? Le souci n’aurait pas lieu d’être si la présence était exclusivement transcendance, libre de tous les mondes. Il n’aurait pas non plus lieu d’être si l’être-là, la présence humaine était une chose. Les choses ne sont pas en souci. Le souci exprime la contradiction de l’être-jeté et du projet au sein même d’une application mutuelle dans laquelle ils s‘opposent et se supposent. Que la transcendance défaille alors la présence humaine est rejetée à sa pue facticité qui correspond à l’endon. Telle est la condition du dépressif incapable de se dépasser lui-même, c’est-à-dire d’ex-ister. Quand le patient parle de pesanteur, son impuissance à se soulever ne se rapporte pas au monde extérieur mais à son ressentir. Il exprime par là l’effort qu’il doit faire pour surmonter le vide. Il existe un rapport étroit entre le vide et le « on ». Citant Heidegger, H. Maldiney écrit « l’appel de la conscience, lorsqu’il convoque au pourvoir-être, ne représente pas pour l’être-là un idéal d’existence vide mais le provoque à la situation. Cette positivité existentiale de l’appel bien compris de la conscience, qui provoque à la situation, permet en même temps d’apercevoir en quelle mesure la restriction de l’appel à des endettements contractées ou éventuels méconnaît le caractère d’ouverture de la conscience et se trompe sur le sens de sa voie ».
 
 
Dans l’endettement on reconnaît la dette, la faute, l’auto reproche du dépressif qui précisément se rapporte toujours à des endettements qu’il croit avoir contractés ou devoir contracter plus tard. Le vide que le dépressif constate en lui et autour de lui est le signe qu’il n’entend plus ce qui le provoque à la situation.  Au « on » dit Heidegger (p 82), « la situation est par essence fermée. Il se perd dans les occasions prochaines. » Ou dans l’état dépressif sa conscience se limite à ces endettements qui lui sont sujets de plaintes et de reproches. « La conscience à laquelle il est soustrait est ce mode d’être, appartenant au fondement de l’être-là, par où en avérant son pouvoir –être le plus propre il se rend à lui-même possible son existence facticielle ».[2] C’est son injustification existentielle qui constitue, au deux sens du mot l’épreuve du dépressif laissé à son être-jeté. La pensée de Heidegger à l’époque de « sein und zeit » faisant de sa nécessité facticielle sa vertu, n’est-elle pas aussi une pensée dépressive surmontée ?
 
 
Qu’est-ce alors qui caractérise le non-dépressif, c’est-à-dire l’état normal originaire et ultime de l’existant ? Tout le social en particulier le langage est une forme d’objectivation de soi qui aboutit à la constitution d’un soi –objet, visé dans un sens mais qui n’est plus le soi inconstruit tel qu’en soi – même, du départ. Or le projet heideggerien sel'on Maldiney n’est pas quelque chose d’originaire. En tant que configurateur d’un monde il a substitué la Gestaltung à l’ouvert.
 
 
Le projet est déjà une configuration postérieure à l’Ouvert, une première construction de nous-même. Heidegger semble l’avoir reconnu dans quelques éclairs fugitifs dont il cherche à capter les lueurs dans la dernière phase de sa pensée – là où il dit que l’horizon de toute représentation n’est que le côté tourné vers nous de la libre étendue de l’Ouvert.[3] Qu’entendre par là ? Il nous aborde au niveau le plus originaire et pour nous envisager à lui il nous faut revenir au sentir et au ressentir. L’événement qui se fait jour dans le sentir est, pris en lui-même, une apparition sans prémisses. Ce n’est pas la suite des causes qui m’explique en quoi, il y a du  bleu, du liquide, etc., pourquoi les choses sont ainsi et non autrement. Tout événement du sentir, tout surgissement soudain de « moi avec le monde »  a lieu dans la surprise c’est-à-dire qu’il excède la prise   - comme toute rencontre. Il n’y a de réel que ce qu’on attendait pas et qui soudain est là depuis toujours : côté tourné vers nous de la libre étendue.
 
H. Maldiney en conclut (p 85) que c’est à partir de l’in – étant, de ce qu’il faut appeler le néant, qu’apparaît quelque chose. Ce rien, ce vide c’est ce qu’avaient reconnu les premiers penseurs taoïstes à commencer par Lao Tseu. Ce n’est pas l’être mais l’étant qui sort du rien, car le rien est la dimension même de l’Être. Ce qui justement caractérise la dépression, ce n’est pas le vide que croit le dépressif. Le vide qu’il accuse est une espèce de vide encombré et qui précisément, l’oppresse. Il n’y a pas pour eux rompant la compacité de leur manifestation de ressource à partir d’où exister ni vide irremplissable où exister. C’est le point commun à la dépression et à la mélancolie en tant que psychose, que cette absence cette obstruction du vide, ce voilement du rien. Par là s’explique aussi l’impression de pesanteur une impression de poids et de fatalité.  Ce qui est en défaut c’est la réceptivité, laquelle n’est pas de l’ordre du projet mais de l’accueil, de ’ouverture  et qui n’admet aucun a priori, qui attendant  sans attendre à quoi que ce soit  se tient ouverte par-delà toute anticipation possible. C’est ce que je nomme la « tranpasssibilité », et c’est faute de transpassibilité que non seulement la schizophrénie, mais la mélancolie s’installent  et que commence la dépression.
[hr][1] H. Tellenbach, Mélancholie, seconde édition, Berlin, 1974, p 36, pour la traduction française, Mélancolie, Paris, PUF 1979 p71. [2] M. Heidegger, ZEIT und ZEIT, p 268. [3] M. Heidegger, questions III, Gallimard 1966, p 202

Fabien Rogier dans Inclassable.
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