Hermeneutique de l'acte autobiographique

Du statut de l’agent dans l’écriture de soi :
Herméneutique de l’acte autobiographique
« Nous autres humains nous sommes toujours empêtrés dans des histoires. De chaque histoire fait partie quelqu’un qui s’y trouve empêtré. Histoire  et être empêtré dans des histoires vont étroitement ensemble, à tel point que, même en pensée, il est probablement impossible de le séparer. »
Wilhem SCHAPP – « Empêtré dans des histoires : l’être de l’homme et de la chose », (édition la nuit surveillée-CERF, Paris 1992, p13)

La notion d’écriture de soi trouve très certainement son origine la plus patente chez Michel FOUCAULT, notamment dans son texte « l’écriture de soi » publié dans « Corps écrit » en 1983. L’auteur y évoquait « les hypomnêmeta » et il écrit en parlant de l’écriture de soi comme « d’une attention méticuleuse aux détails de la vie quotidienne, aux mouvements de l’esprit ». Il y voyait une bonne pratique de santé visant à lever une vérité non plus métaphysique mais pragmatique, comme pour s’assurer d’une permanence  du soi à travers le temps et l’espace. Mais pierre HADOT fait remarquer en reprochant à cette thèse que ce n’est pas « soi » que l’on pratique ; pas plus que ce «  soi » que l’on écrit. On pratique des exercices pour transformer le « moi ».  Cette polémique sur la formulation même de l’écriture de soi  nous permet de mesurer l’enjeu outre la question formelle de la formulation, elle porte sur la part du moi  et sur celle du soi dans l’écriture. L’identité est en construction voire en élaboration  et la dynamique narrative organise des situations sel'on des logiques qu’il s’agit de mettre en perspective et en œuvre pour parvenir à la constitution du soi et aussi à celle du sujet et de l’agent.
Rappelons que c’est Philippe LEJEUNE qui dans « Ecriture de soi et lecture de l’autre » (DIJON 2002, p213-221) explique combien cette formule de l »écriture de soi » fut malgré tout un acte de contournement de la notion compliquée et violemment critiquée d’autobiographie, et cela tout particulièrement sur les plans de la morale, de la psychologie et de l’esthétique littéraire. Comment  pouvait-on écrire son moi ? Advint alors la notion d’autofiction entendue comme la mise en fiction de la vie personnelle. On perçoit que l’enjeu d »passe la formulation elle-même. Ne peut-on pas toutefois  s’accorder sur une hypothèse minimale qui tiendrait que l’écriture peut ramener  vers « un soi » et que celle –ci possède  par conséquent un objet intentionnel, si bien qu’il y a intentionnalité, il y a dès lors expression d’une relation sujet /objet de même qu’il y a perception, il y a transcendance dans la mesure où quelque chose dépasse ?
Ainsi, même au cœur du plus intime (voire de l’in-publié) de l’acte d’écriture on pourrait convenir qu’il est une écriture de soi, une relation de moi à moi car il ne cesse de se dégager un horizon d’ipséité. Le choix de la notion de « soi » orienterait notre réflexion vers une rhétorique de la lecture, donc de la réception plutôt qu’une rhétorique de l’écriture. La notion de texte prévalant nettement sur celle de l’auteur ; cette option guiderait notre réflexion sur la « temporalité » et « l’altérité ». En effet, eu égard au premier point celui de la temporalité nous dirons que tout rapport au temps libère la signification dans un vécu qui d’ailleurs  n’en voit pas toujours la portée. Raconter ou écrire le passé nous engage toujours à retrouver les noeuds de la temporalité  consciente. Par exemple, il en est ainsi pour le genre des Mémoires car il suppose en effet que la durée une fois repensée permette  d’accéder à la subjectivité, de celui qui a été et demeure l’acteur des événements. La notation de l’expérience de l’écriture marque la fluidité du temps vécu et le jeu des changements deviennent  alors les structures majeures du dispositif textuel. Sur le second point celui de l’altérité, il faut constater combien sur le plan, de la diachronie le parcours reste ici fortement marqué par le moment augustinien que l’on ne peut jamais vraiment écarter  dans le cadre d’une réflexion sur le soi et ses écritures. Nous pensons à ce moment du cogito des confessions, où dans la tradition chrétienne, un homme propose une écriture en forme de louange et, sans doute, quittant le plan encore grec ou latin de l’illéité, charge toute la dimension subjective du moi, mais prenant Dieu à témoin et l’(engageant dans son expérience  de conversion. Tel est ce moment majeur et fondateur dans l’expression littéraire de l’expérience subjective, qui ne cessera de se prolonger, même encore avec le projet rousseauiste, qui bien que radicalement différent n’en continue pas moins à prendre à témoin le jugement des hommes dans un souci de se justifier devant eux pour redresser les torts qu’on a pu lui faire et de se montrer tel qu’il pense et tel qu’il veut être et avoir été.
Ainsi, s’il en ainsi c’est qu’il doit y avoir dans l’écriture de soi , une part d’altérité intérieure et extérieure, celle du soi « comme » un autre et celle de l’autre que moi, mais aussi cette idée que le moi serait alors un espace à la fois vague et déterminé, où passent ces figures de l’altérité, sans lesquelles il ne connaîtrait pas ses tonalités qui lui sont propres, ses colorations et ses modalités auxquels la lettre donne da matérialité. A cet égard la question  que pose toute autobiographie demeurait alors de savoir comment l’écriture et le langage peuvent servir de support et d’instrument à un travail subjectif, voire au passage du Soi au Moi, en somme à une production de ce qu’il conviendrait d’appeler paradoxalement une hétérographie.
Mais de l’autre côté que dirions–nous relativement au moi ? En réalité on peut penser que le moi est d’abord une notion qui désigne les états intérieurs empiriques qui accompagnent les activités d’un sujet pensant que ce soit sel'on le plan de l’intentionnalité ou sel'on celui de l’affection, c’est sel'on la posture qu’on choisira. Pour le dire avec le registre de la mythologie il est opportun de rappeler  qu’Ovide au moment où il explique le mythe de Narcisse dans ses « Métamorphoses », décrit Narcisse comme « l’homme malheureux de n’être pas différent de lui-même » parce qu’il se perd dans le reflet magnifié qu’il a de lui-même. Il y a là un geste que Barbara CASSIN résume de la sorte : «  Narcisse c’est le regard seul qui se répète lui-même, le voir réduit au pire du voir : le simulacre. Echo, c’est la voix seule qui répète elle–même, le dire réduit au pire du dire : le son. Narcisse et Echo se manquent éternellement et en meurent desséchés : le voir et le dire, pourtant chacun obnubilant sont insoutenables, mortifères, l’un sans l’autre. » (In « Aristote et le logos. Contes de la phénoménologie ordinaire, Paris PUF 1997, p 90). Quoi qu’il en soit nous inclinerions donc à penser qu’il ne peut y avoir d’ego et de moi que marqués par une ipséité fondamentale et archétypique, comme si l’acte d’écriture venait remettre en lumière l’articulation  entre le moi transcendantal et le moi empirique, entre le moi-sujet et le moi-objet, entre ce moi qui est visible dans le monde et celui qui ne l’est pas. D’où cette question dans l’écriture de soi on est ou on devient sujet et/ou objet de l’acte d’écriture ? Autrement dit qui écrit et qui s’écrit ? S’agirait-il d’une mise en scène ?
C’est en sens que nous souhaitons porter notre interrogation sur les pratiques, les opérations et les procédés d’écritures « de/du » soi, avec une attention particulière à ce que ces pratiques impliquent comme enjeux pour une compréhension renouvelée de notions comme la « conscience de soi », « l’identité narrative », voire « l’image de soi ». A ce stade de la réflexion, ne conviendrait-il pas d’évoquer le travail de Paul RICOEUR, avec sa volonté particulière  de chercher une corrélation entre temporalité et narrativité, tout en attribuant au récit une fonction spécifique dans l’exploration de l’expérience temporelle de l’être humain ? Une telle mise en jointure du temps narratif et du temps vécu permet d’aller plus avant dans la compréhension de la dimension proprement temporelle de la condition humaine, tout en posant la question décisive de l’articulation entre le récit et l’identité, notamment en termes de préséance de l’un sur l’autre. Comment raconte l’expérience vécue et dans quelle mesure toute histoire est-elle racontable sous l’angle de la « cohésion de la vie » ?
Dans ce cas de figure, passer d’une phénoménologie du soi, qui serait ici bien sûr herméneutique, pourrait prendre tout son sens, car celle-ci se confronte directement à un problème philosophique central : le soi ne se laisse pas saisir dans une certitude absolue –ou dans la certitude de sa propre existence- dans la mesure où il n’accède à lui-même qu’en se reprenant  ou se reconquérant dans différentes objectivités (dont celle du récit) où il se réalise. Surtout l’hypothèse de ce travail herméneutique porte sur la réciprocité du temps et de la narration, ainsi que, corollairement, de la relation entre la mémoire et la narration, sans oublier  de garder vive la question de savoir quelle est précisément  la cohérence de « cette » histoire, au regard du projet de parvenir à comprendre ce que pourrait être, ce qui ferait en tout cas l’unité et l’histoire d’une vie. On mesure bien que c’est l’ipséité qui est au cœur de l’identité narrative et l’écriture de soi confère à la narration une fonction décisive dans l’exploration de la dimension temporelle de la condition humaine, à un point tel que la narration devient un acte essentiel à la vie.
On comprend dès lors combien la phénoménologie comme méthode et comme philosophie est certes capables de dénoncer tous les pièges de l’autoréférence. Mais pourtant dans sa phase herméneutique, ne doit –on pas reconnaître qu’elle provoque une oscillation incessante entre un niveau « pré-conceptuel » (le champ du symbolique) et un niveau « conceptuel » (le champ de tout ce qui advient), au point que l’on pourrait assister à une sorte d’hypertrophie de la parole, en raison d’une majoration de la narrativité aux formes générales de la textualité ? Il est dès lors intéressant d’évoquer  comment le champ de la phénoménologie matérielle des affects pourrait ouvrir des pistes  d’une recherche autre et tout aussi stimulante. Cette phénoménologie du langage pathétique pose la question des limites de ce qu’on appelle « l’apparaître extatique » et surtout l’énigme de notre propre origine dans la Vie particulièrement au regard de la phénoménologie classique et de sa pratique de la réflexion transcendantale de la réduction phénoménologique.
On le pressent bien cette direction oriente vers une nette invalidation de la relation intentionnelle au monde et notamment de la relation ek-statique, car c’est sur le plan de l’affectivité, comme essence même de la vie que se porte désormais la possibilité du langage de soi, non plus sur celui du seul paradigme herméneutique ; c’est dire la radicalité de cette réorientation du projet phénoménologique. Mais si le langage ne peut être limité ou reconduit à une conception mondaine, à son unique constitution ek – statique, bref à ses diverses modalités linguistiques, comment alors parler et narrer ce pathos ? Michel HENRY, (dans « Narrer le pathos » in Phénoménologie de la vie Tome III, Paris, PUF, 2004 p 322) écrit « le langage n’est nullement langage de lui-même, il est toujours langage d’autre chose et s’efface devant cette référence, elle est extrêmement puissante. Si vous êtes dans le train et que vous regardez le paysage, vous ne regardez pas la vitre. Le langage n’est que cette vitre transparente car ce qu’il laisse voir c’est le pathos. Le langage dont parlaient les grecs et à leur suite Heidegger est un logos du monde. C’est-à-dire un langage qui dévoile les choses. Ce que pour ma part j’ai cherché spontanément, est un  langage qui dévoile l’affect. Et pour cela  il faut ultimement que ce soit le langage lui-même qui affecte ; c’est- à-dire  que la révélation ne soit pas un voir auquel renvoie le mot, ou que le mot nous laisse voir, mais qu’elle soit elle-même le pathos. Bref il ne s’agit pas d’un logos de la connaissance. »

Fabien Rogier dans Inclassable.
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