libertes

« L’essence des mathématiques : c’est la liberté »
Georg CANTOR  in «Théorie des ensembles »


LIBERTE(S) une approche sous l’angle de la théorie de l’action dans l’économie sociale et solidaire

Cornélius Castoriadis aimait se référer à la maxime de Freud disant qu’il y a trois professions impossible le politique qui prétend gouverner les gens, l’éducateur qui prétend les former, et enfin le psychanalyste qui prétend les libérer de leurs fixations enfantines. Ces trois champs professionnels font appel à trois champs où le concept de liberté est à l’œuvre. L’idée est donc notamment pour la psychanalyse, tout comme l’éducateur et le politicien qu’il a affaire dans son partenaire à une capacité à vivre librement. C’est la prémisse à tout agent de toute action ou attitude propositionnelle ayant trait à une phrase d’action.

Pour Castoriadis, qui dit « liberté »,  dit « autonomie » dans le sens politique. Dés lors, « devenir autonome ce n’est pas opérer sur soi par un agir transitif, ce n’est pas agir sur un patient, mais c’est acquérir une capacité à l’activité délibérée » . C’est ici l’application de la notion grecque de la volonté, à la différence de la modernité successeur de la liberté pure. Ainsi l’autonomie s’acquiert comme la vertu chez Aristote dans  l’« Ethique à Nicomaque, II, 1 » en vertu « des aptitudes de caractères et des tempéraments :   « hexis proairétiké », à savoir un habitus. Dépendant du choix  et créateur de choix. L’autonomie se préexiste à elle –même, permettant d’exister à la première personne. »  L’importance de ce texte aristotélicien est fondamentale et est fondatrice ; même si chez le stagirite la notion de liberté et de volonté est absente, elle permet tout au moins de penser l’action libre sel'on une perspective métaphysique ; celle-ci repose néanmoins sur un « organon » réaliste permettant de déceler avec notre appareillage conceptuel philosophique contemporain  une approche de la question politique « des libertés ».

Dés lors libertés s’entendrait au sens pluriels du terme.  Mais pourquoi un tel titre : « libertés ».

Pourquoi une telle occurrence, au pluriel. Le concept à lui seul pose de nombreux problèmes, tant syntaxique que sémantique. Le recours à l’étymologie est toujours facultatif mais nécessaire et riche d’enseignement.

Ce concept de surcroît a une histoire philologique et philosophique sans laquelle il est impossible d’avancer sans faire quelques pas aventureux. La question de la liberté remonte historiquement lors du moyen âge et des premières universités.  La première des vraies questions date de la scolastique : Quelles sont les racines de la liberté (radix libertatis) ? Pour résumer on peut dire qu’elle est l’objet d’une dispute encore actuelle, et ce malgré les progrès conceptuels et scientifiques contemporains : Faut-il la chercher dans la raison pratique  ou bien plutôt dans la nature même de la volonté ?  Ce débat perdure entre philosophie analytique et philosophie continentale quant à l’approche et la méthode philosophique. Cette question est tout autant logique, politique que métaphysique.

De plus la liberté se définit sel'on un corollaire normatif : le droit. Ici sont en question les droits libertés (droits de) sel'on la définition de John RAWLS à distinguer des droits créances (droits à) . Les premiers primes sur les seconds bien que ceux-ci soient des biens premiers essentiels. La pluralité des droits, fondée logiquement, fait émerger le pluriel de liberté(s) Nous nous attarderons sur les droits libertés car fondamentalement ce sont ces libertés qui au féminin pluriel nous intéresse et nous questionne.  En effet, dans la décision que prend un sujet, une personne, avant d’agir ; qu’est-ce qui fait que cette décision, cette délibération, ce choix-ci plutôt qu’un autre, la liberté s’exprime dans la question en quoi en suis – je le sujet ou l’agent ?


Vincent Descombes dans son essai philosophie du jugement politique , insiste et fait remarquer que deux conceptions se dégagent eu égard au jugement politique et la rationalité liée à l’action, notamment politique. Nous ne serions pas les  sujets, les agents rationnels de nos actions sans les libertés qui les accompagnent ?  Quelles sont ces libertés ?


Vincent DESCOMBES, dans son corpus et notamment dans « Complément de sujet ou en enquête sur le fait d’agir de soi –même » traite de cette question, Donald DADIDSON in « Actions and events » également, nous nous appuierons sur leurs remarques et leurs analyses pour décortiquer ce terme : nom féminin pluriels : libertés.


Une étymologie :

L’étymologie nous guide vers Le « liber pater » dieu italique et romain, Dionysos, dieu du vin que l’on célébrait en son honneur lors des liberias. Ces orgies romaines relèvent de la célébration, des liberias, libertés ? Le pluriel prend-il toute sa dimension dans l’orgie et le déni de toute conventions et contraintes ?

Article liberté de l’encyclopédie Larousse, la première désinence renvoie  à la médaille de la liberté américaine récompensant un acte de bravoure aux personnes civiles. Le mot liberté apparaît plusieurs fois mais jamais au pluriel. Il est renvoyé à l’adjectif « libre » (P 5461-5463), liber en latin. Qui agit à sa guise sans être soumis à une contrainte ; qui a le pouvoir de décider, d’agir par soi-même. Liberté : absence de contrainte ; avoir toute liberté pour vivre sel'on sa fantaisie. Condition d ‘un peuple qui ne subit pas la contrainte d’un pouvoir tyrannique ni d’une domination étrangère, de là suit une liste de liberté d’association, de conscience, de commerce, du culte, etc., mais chacune de ces libertés est listée au singulier elle n’est pas subsumée sous le pluriel qui nous intéresse.

La liberté morale la liberté considérée du point de, vue de la moralité qu’elle engendre, et dont elle est la condition essentielle.

La liberté naturelle : droit que l’homme possède par nature d’agir à son gré et non par une  contrainte extérieure.

Cherchons dans le LITTRE à l’article liberté que pouvons nous y apprendre de plus : « libertas » en latin condition de l’homme qui n’appartient à aucun maître. Se par opposition à captivité (…). Liberté naturelle, pourvoir que l’homme a naturellement d’employer ses facultés comme il lui convient. Liberté politique ou simplement liberté, jouissance des droits politiques que la constitution de certains pays accordent à chaque citoyen. En ce sens il se dit souvent au pluriel ,  liberté civile, pouvoir de faire tout ce qui n’est pas défendu par la loi, etc. (P 779. il y  a dans l’emploi du sens commun un pluriel aux libertés politiques, qu’ils nous faut redéfinir dans le cadre de notre enquête.

Que peut encore nous indiquer l’analyse encyclopédique, nous appréhendons la signification du pluriel tant symbolique « le dionysiaque » (droit à) que celle politique (droits de) ; « les droits libertés » c’est la liberté naturelle propre à chacun d’entre nous, sans contrainte extérieure. Serait-ce par un processus d’interiorisation des contraintes, car il y en a, par exemple l’éducation, que nos libertés naturelles prennent corps et sens ? En d’autres mots c’est dans la « délibération pratique » qu’évoque V. Descombes  (P 244) que doit prendre l’agent, ici et maintenant, dans l’action ? L’auteur répond (p 28) «  nous avons besoin du concept de sujet comme complément d’agent pour notre philosophie de l’esprit, ou si l’on préfère, pour notre philosophie de l’action humaine. »

Ce sont ces libertés dans l’action humaine qui détermine l’action elles-mêmes. En effet, que peut-on faire, agir de soi-même sinon  en liberté, et cette liberté plurielle n’est autre que des « actes libres ». Le principe premier à toutes libertés politiques quelles qu’elles soient. Le lien entre le mental, l’acte de l’agent, sur le monde, sur son monde et le mondain c’est-à-dire les autres agents, ne peut être défini de façon causale, tout au moins directement, mais non nomologique. C’est ce que Donald Davidson nomme l’anomie du mental. Pourtant ces libertés politiques, adjacentes et concomitantes des droits politiques qui les permettent, sont des actes libres dont on ne peut pas fonder en raison les liens de causalité directe. En anglais, il y a le concept de  « causation » qui se  distingue de « causality » (équivalent français de la causalité). Cette distinction nous en tirons profit pour notre analyse la « causation »  de l’acte libre est la question car une fois résolue, elle permet d’interpréter et d’appréhender ces libertés plurielles.        


Une ontologie.

Dans l’analytique de  la raison pure pratique qui ouvre la «CRITIQUE RAISON  PRATIQUE »,  E KANT élabore une preuve la liberté à partir de la loi morale. Cet argument repose sur une la distinction kantienne ente ratio cognoscendi et principium cognitionis, et qu’il reçoit de WOLFF. Cette preuve de la liberté repose ainsi sur ces deux notions : ontologique pour la seconde et épistémologique pour la première. Elle permet de dire que la raison a une connaissance apagogique, c’est- à – dire à partir des conséquences ; une connaissance de type négative. Autrement dit, la liberté se déduit à partir, de ces conséquence apostériori. Or tout le défi consiste à démontrer a priori la liberté en tant que tel.
La ratio cognoscendi  est le conditionné, l’effet qui nous permet connaître ce qui est objectivement sa condition de possibilité (ratio essendi) ou sa cause. Cette preuve aporétique renvoie au syllogisme du pourquoi aristotélicien : « la connaissance du pourquoi est celle de la cause prochaine. Autrement dit la cause est .connue par l’effet. La liberté ne se connaîtrait-elle que par ses effets, ses conséquences : la loi morale. Une causalité négative ? On est bien loin ici de la « moraline » Nietzschenne. La liberté ou ces libertés dont on décèle l’existence en nous par nos choix et les conséquences néfastes ou heureuses, ou créatrices comme le montre si bien M. ONFRAY dans « La Sculpture de Soi, la morale esthétique » il écrit pages 50 : « Les fanatiques du concept de liberté sont bien souvent les moins efficaces pour la promotion des libertés réelles, formelles et concrètes. Le nominalisme dispense d’aimer l’idée qu’on se fait du réel pour lui préférer le réel lui-même ».

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Article « liberté » in Encyclopédia Universalis : de PAUL RICOEUR,

La question de la liberté engage trois niveaux de compréhension de discours : l’un prescriptif, le second concerne la liberté sensée et enfin le rapport entre liberté et ontologie. Les deux premiers sont essentiels et s’enchaînent pour comprendre le troisième.

Le discours prescriptif celui de l’action dans le langage ordinaire, « libre » est un adjectif qui caractérise certaines actions humaines présentant  des traits remarquables : ce sont des actions intentionnelles faites dans une certaine intention laquelle est explicitée par des motifs, en donnant à ce terme le sens de raison d’agir plutôt que celui de cause. On les assigne à un agent responsable et doué de rationalité. Dire qu’une action est libre c’est donc prescrire de la placer dans la catégorie des actions qui présentent des traits remarquables à savoir « libre » et non contraintes. Elle appartient dés lors à un univers lexical et du discours où les termes « projet », « motif », « décision », « raison d’agir », « auteur », « responsable », « agent », etc., apparaîtront. Définir le mot « libre » ce serait ainsi relier à tout ce réseau de notions où chacune renvoie à toutes les autres.

Le second type de discours s’inscrit dans une réflexion morale et politique, où la liberté n’est plus seulement un caractère qui distingue certaines actions connues pour non libre, le mot désigne une tâche, une exigence une valeur, etc., qui doit être et qui n’est pas encore. Réfléchir sur la liberté c’est le faire sur les conditions de sa réalisation dans la vie humaine dans l’histoire au plan des institutions. Le champ lexical rencontré dans ce second discours nous fait aborder des notions telles que celles de « normes », « loi », « institution », « pouvoir politique », etc. «  par ces libertés on entendra moins le pouvoir de faire ou ne pas faire (premier discours), qu’un certain nombre de droits de faire qui n’existent que s’ils sont reconnus par les autres et instaurés dans des institutions de caractères économiques social, politique. »


Le troisième type de discours celui de la philosophie métaphysique sur la liberté procède d’une question : comment la réalité dans son ensemble doit-elle être constituée pour qu’il y ait dans son sein quelque chose comme la liberté ? En la reliant au deux précédents discours elle devient double : qu’est-ce que la réalité pour que l’homme y soit un agent, auteur de ses actes ? Et qu’est-ce que la réalité pour que soit possible une entreprise morale et politique de « libération » ? De ces deux questions peut –on saisir l’emploi au pluriel de « libertés » ? Cette question ontologique l’être de la liberté nous renvoie vers des notions de causalité, de nécessité, de déterminisme, de contingence, etc., qui toutes sont des modes d’être qu’il s’agira de développer ce qui est implicitement contenu dans les deux premiers discours et de la rattacher à notre problématique : pourquoi des libertés ?  Métaphysiquement cela revient soit à relativiser la liberté à l’action libre, soit à une causalité sel'on la liberté qui se décline en mode d’être différent mais complémentaires permettant de définir s’il y a lieu la liberté. La liberté plurielle….est-ce aussi un modèle économique politique et philosophique tel que le conçoit le projet coopératif ?

Celui-ci vise la Liberté de chacun  (liberté d’adhésion), l’Egalité (un homme une voix), la fraternité (le sociétariat) et une vision économique et philosophique où l’homme est au centre du projet d’entreprenariat. Plusieurs liberté sont ici en jeu et jouent entre elles : Libertés ou le projet coopératif comme entreprise de libertés.





II/ Libertés dans l’action coopérative

Agir, faire, etc., ces types de verbes d’actions désignent un vaste domaine des comportements ou conduites par lesquels l’homme produit des changements dans son milieu physique, psychique, social.  Il y a corrélativement une distinction majeure entre le théorique et le pratique qui dés lors se fait en philosophie quant à ces changements. Le langage de l’action est proprement lié aux discours et écrits de l’Economie Sociale et Solidaire depuis le début son histoire. (Jean François DRAPERI, Henri DESROCHES, etc.). Nous y trouvons les libertés qui sont la source de notre enquête.


Au cours de notre réflexion, nous avons porté notre attention à la fois sur le Travail Social – celui-ci a pour visée une transformation sociale de l’individu - et sur  l‘Economie sociale – celle-ci ciblant un changement social sur les manières d’entreprendre  l‘économie et la liberté.

Toutefois, l’interrogation originelle d’où découle leur existence historique et sociologique repose sur une conception philosophique de la liberté, qui, semble –t-il, divergerait. Elle aurait pour conséquence cette coexistence sur le terrain du social et de l‘économie. Elle influerait sur leur modalité d’intervention, d’organisation sociale respective. Dès lors, ces conceptions respectives que véhiculeraient ces champs sociaux et professionnels, définirait la liberté (au sens métaphysique et premier du terme), qui dénoterait respectivement une interprétation et une représentation de l’individu qui leur serait propre : ayant droit, usager, habitant, sociétaire, etc.

En effet, le Travail Social agit sur l’individu dans une dynamique d’urgence et d’accompagnement individualisé - parfois dans un contexte collectif et aujourd’hui sel'on le modèle du développement social (trop souvent rhétorique que mis en pratique)- il considérait la personne dans sa sphère privée, et non pas dans sa dimension « politique ». Bien souvent est exclus du champ de l’intervention sociale, le domaine économique. On objectera que la mission première du Travail Social c’est avant tout la compensation, l’aide d’urgence, etc., mais pas d’assurer un travail et encore moins la liberté de l’individu. Dés lors faut-il considérer l’individu comme citoyen de seconde zone ?  Sa situation sociale lui ôterait une part de responsabilité et de liberté qu’il n’aurait plus et/ou ne serait plus en capacité de l’assumer. D’où un constat surprenant : le travail social obèrerait de ses pratiques la problématique de la liberté de l’individu. Toutes les questions éthiques recouvrent cette dimension, pourtant elle est masquée par le déontologique.

Quelle en est alors la représentation ? Quelles sont les raisons qui fassent que l’on puisse dans le Travail Social, non pas penser de la sorte, mais que le résultat de l’accompagnement et de l’intervention sociale puisse avoir cet effet ? Est – ce l’impossibilité de conjuguer la liberté avec la nécessité des besoins premiers et l’absence du Travail, dans le travail social ? A contrario dans le champ de l’Economie Sociale pourquoi si peu d’accointance avec le champ de l’intervention sociale ? Pourtant les valeurs humanistes et solidaristes sont présentes et fortement revendiquées.  

En effet, on ne peut, dans les deux cas, s’absoudre d’affirmer qu’ils s’appuient sur le modèle de la déclaration « des droits l’homme et du citoyen », sans lequel leur légitimation n’aurait pas de fondement. Cependant, nous pensons qu’il y aurait une inversion dans l’application des « droits de l’homme et du citoyen ». Nous faisons remarquer que la conjonction « et », peut s’interpréter également comme « et/ou », c’est-à-dire disjonctive. Par ailleurs, nous parlons de « déclaration » de surcroît universelle, et également de « convention » des droits de l’homme.  Aussi, nous pensons qu’il se présente un fossé entre la volonté de mettre en application certains droits en vue de les réaliser pour une finalité et celle d’appliquer comme finalité seulement des droits. Certes, on objectera qu’il y a des droits libertés (droit de) et des droits créances (droit à) qui priment sur les seconds. Cependant, à ces droits liberté et créances doit préexister une conception métaphysique de la liberté, laquelle prédétermine à son tour une conception politique et pratique de la liberté. Conséquemment, les champs sociaux, culturels, éducatifs, etc., d’un Etat sont affectés et mettent en œuvre cette conception de la liberté en tant que libre arbitre.  

D’un côté, l’Economie Sociale, considère l’individu de fait comme un homme en capacité d’exercer sa citoyenneté, et lui propose un modèle économique qui décline cette dernière et détermine la liberté comme un engagement avec pour finalité l’homme. D’où l’importance de la notion de sociétariat. On ne le devient que si l’on s’engage vers cette qualité de sociétaire. Dès lors, le processus de libération, d’émancipation de l’individu détermine métaphysiquement la liberté. Celui-ci est considéré comme un tout, où la sphère privée et politique sont une et indissociable.  

A contrario, dans le champ du Travail Social, il semblerait que cette approche philosophique et par conséquent éducative soit quelque peu divergente de la première : l’individu est semble –t-il pensé comme un homme ayant des droits et des devoirs en capacité d’exercer sa citoyenneté sel'on son libre–arbitre, ou « cerf–arbitre » : sa responsabilité individuelle.  Il est étonnant que sur cette conception, le Penseur Social Alfred FOUILLEE, sous la troisième république, ait instauré la question de l’assistance à l’orée des hygiénistes.  

Deux modèles, deux conceptions ?

Le premier modèle, l’intercession, nous en faisons encore l’hypothèse, correspond à un fonctionnement sociétal global dans une société où l’Etat Social, même mis à mal, fait encore office de référent : transcendance, de providence. A la manière, du sens premier du terme « intercession », dans son usage théologique  puis dans l’utilisation courante à partir du dix-neuvième siècle sous la forme du verbe d’action « intercéder ». Ces termes dans leurs acceptions respectives supposent une tierce personne, existant physiquement ou symboliquement,  ou les deux à la fois. Ce procédé de l’intercession, au demeurant fort complexe, fait appel de la part de celui qui demande ou subit cette « aide », la croyance en une force supérieure auprès de laquelle il y trouvera une solution répondant à son espérance soit par des actes, par des actions soit par des « signes » qu’il interprétera comme une réponse directe ou indirecte à la démarche première.  

En effet,  « l’animation » fait partie du champ du travail social, celle-ci est par essence collective, et trouve son origine socio-historique dans celle des mouvements d’Education Populaire. Ses modalités d’intervention, ses pratiques, tout comme le Travail Social, restent pour partie inaccessibles à une certaine description par le discours.

On constate les mêmes difficultés dans le  Travail Social. L’action « acratique » consiste en ce qu’un agent agisse intentionnellement à l’encontre de son meilleur jugement. L’incontinence de l’action ou faiblesse de la volonté en philosophie de l’action pourrait-elle nous être utile dans le domaine de l’action sociale ?

Si l’on répond par l’affirmative deux perspectives  s’offrent à nous :
- Soit pour comprendre l’action sociale dans son activité propre - dans ce cas on se heurterait à une difficulté épistémique car on change de domaine interprétatif et compréhensif qui ne peuvent rendre compatibles les outils théoriques auxquels on a recourt en philosophie de l’action, en sociologie de l’action.
- Soit pour comprendre comment peut être interprétée « l’action » acratique, irrationnelle qui a fait en sorte que l’agent ait recourt à un travailleur social dont la prise en charge consisterait en un accompagnement individuel et /ou collectif au travers duquel on tenterait de remédier aux causes ou raisons (subjectives, extérieures, etc.) qui auraient été à l’origine de son comportement ou de son attitude irrationnelle.  

Le second modèle, celui de la coopération, est tout aussi complexe. Car il ne s’agit pas de se référer seulement au modèle dit coopératif, mais également à ce que l’on nomme en théorie de l’action tant en philosophie qu’en sociologie : au problème de la rationalité de l’action. En effet, s’interroger sur l’action collective, c’est dans le champ qui nous concerne essayer de discerner ce qui dans la praxéologie de l’animation de type coopérative relèverait d’une part de la théorie sémantique de l’action et d’autre part de la compréhension syntaxique de l’action en terme de normes et de valeurs.

En effet, ce qui ressort du contexte conceptuel de l’animation comme du champ coopératif se caractérise moins par la déontologie que d’une certaine déontique . Autrement dit, la différence essentielle qui caractérise une conception déontique des énoncés d’action et l’action elle-même, équivaudrait à parler d’ontologie de l’action. Cependant, on ne peut écarter la dimension éthique qui régirait l’intervention sociale. Néanmoins, et c’est ce qui pour nous est l’intérêt d’un tel questionnement : il y a une ontologie de l’action sous-jacente à une conception coopérative de l’action. Le contexte normatif de l’action donne une existence à tout système d’actions qui devient le corollaire nécessaire d’une conception de l‘action comme cohérence logique et déontique.  

Le modèle coopératif dépend d’un projet humaniste, éducatif où la citoyenneté est en le paradigme : le conflit, le débat, le collectif compensent ce manque de liberté délaissé par chacun dans l’engagement. Il est comblé en un autre sens parce que sa liberté d’action s’exprime au delà de son strict comportement individuel mais d’emblée dans le projet collectif à construire.
 
La problématique est là dans cet interstice béant entre l’action et la description du modèle conceptuel qui peut lui correspondre.

Le Travail Social se trouve dans cette particularité que caractérise l’opposition épistémologique entre théorie et pratique, praxis et praxéologie. Cette opposition n’est –elle que de fait ou de forme ? Ce qui nous interpelle c’est que l’Economie Sociale dans ce cadre précis de l’action, s’est toujours enquise de réfléchir sur ces pratiques coopératives. Cherchant à dépasser cette apparente contradiction pour s’attacher à modéliser leur action à partir d’une démarche praxéologique.  Mais celle –ci est fondée en raison sur un projet que résume Charles GIDES à travers l’idée qu’il a de l’Economie Sociale comme économie solidaire.

Fabien Rogier dans Inclassable.
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